Ислами тұрғыдан ғылыми пән шеңберіндегі адамның сенсорлық қиялын, іске асыруы мен ойлау әрекеттерін түсіндіруге бағытталған теориялық деңгейдегі зерттеулер, II/VIII ғасырдан басталғанын байқаймыз.
Эллинистік философиясы мен ғылыми дәстүрін қабылдаған мұсылмандар, оның ішінде Платонның, Тимаиос және Политея сынды ғұламалардың еңбектері III/IX ғасырда араб тіліне аударумен қатар, Аристотельдің психологияға қатысты «De Anima» еңбегін «Китабу н-Нафси» атымен, психологияға қатысты «Parva Naturalia» деген жинағын «Әл-Хис уәл-Махсус» деген атпен, араб тіліне аударылуымен, мұсылмандар психология ғылымымен таныс[1].
Аристотельдің эллиндік жазушыларының бірі, Александр Афродисінің «Де Анима» және Фемистийдің (Themistius) «Де Анима»ға қатысты түсініктеме жазған деген болжам бар. Бұлардың ішінде Themistius’дың қол жазбасы бүгінге дейін сақталып және түсініктемелерімен жарық көрген. Ал, Александр Афродистің арабша қол жазбасы жоғалып кеткен, тек Ибериани тіліне аудармасы ғана қалған. Бұларға қоса, Аристотельдің «De Anima» алдыңғы философтардың жан/руһ туралы пікірлерін сынға ала отырып, берген білімдерін ислам ойшылдары Сократтан алдындағы яғни ежелгі философиядағы пікірталастарды білуге және бағалауға мүмкіндік болды. Бұл салада шешуші болған аударылған еңбектердің арасында Аристотельдің «Es̱ûlûcyâ» деген еңбегі мен Câlînûs-тың «Stoacı» ұстанымы араб тілінде «Фи Әнна Кууа н-Кууа н-афси Тәуаби Ли-Мизажи л-бәдан» атты араб тілінде жазған туындысы сөзде Плутархқа тиесілі.[2]
Араб тіліндегі «Әл-Арабиу т-Табииә» деп танылған еңбегінің жан/руһқа қатысты бөлімі, Александр Афродисқа тиесілі.[3] Бұлардан басқа Куста б. Лука, Платон, Aристотель, Теофраст, Cаlînûs-тың раһқа қатысты пікірлерін исламмен салыстыра отырып жазылған «Фил-фарк бейнә нафс уа р-руһ» жинағын және Исхак б. Хунейнге тиесілі «Китабү-Нефс» сияқты шығармалар ислам философиялық дәстүріндегі психология пәнінің дамуына өз үлесін қосты.[4]
Аристотельдің ғылым мен психология саласында кеңінен таралған «De Anima» еңбегі психологиямен қатар физиологияныда еске түсіреді. Жан «табиғи дененің алғашқы тірі болатын күш-қуатының құзыретіне кіреді». (Энтелехия) деп сипаттаған философ барлық тірі құбылыстың иесі болып табылатын көріністі (форманы) беретін рухтың, ислам және христиан теолог ойшылдарымен бірге, денемен бірге өледі деп айтқандарын сынайды. Осыған байланысты мұсылман ойшылдарының рухтық теориялар Аристотельден гөрі, Платонның ойлау жүйесімен дамыды деуге негіз бар. Себебі, Платон жанның илаһи жәуһар сияқты мәңгі және мәңгілік адаммен бірге екенін айтады. Ал, Аристотель денемен пайда болды және өлгеннен кейін жанның қандай болатындығы туралы нақты түсінік немесе пікір айтпаған.
Алғашқы ислам философы болған Кинди, «Фй л-Хаул фи н-Нафс» және «Калам фи-Нафс» атты жинақтарында ол жанның табиғатын, атқаратын қызметі мен функцияларын, жанды тазарту жолдары мен әдістерін зерттеген. Бұған қоса, оның «Фи Әннәһу тужәд жәуәһир ла әжсәм», «Фи Махийети-нәум уә р-руйа» сияқты жинақтары ислам түсінігінде рухани жәуһардың бар екендігі және түс психологиясы туралы алғашқы авторлық құқықпен қорғалған туындылар болып саналады. Киндинің еңбегінде, Аристотельден гөрі Платонның көзқарастарына көп көңіл бөлген.[5] Алайда, жан мәселесін жан-жақты зерттеген және оны ислам әлеміндегі дербес ғылыми пән ретінде негіздеген Ибн Сина болды. Оның психология саласындағы жетістіктері бүгінгі психология тарихшыларының жіті назарында болған. Сонымен қатар Фараби, Аристотель сияқты «Китабу н-Нәфс» (Де Анима) жаратылыстану ғылымдары қатарына жатады.[6] Судур теориясына негізделген өзінің космологиясында философ адам бойындағы талғампаздық пен ақыл-ой кендеріне назар аударып, нәпсінің күшімен олардың организммен байланысын зерттеді және эпистемология, мораль және саясат туралы түсініктерді рудалар мен қуат ұғымдарына негіздеді. Сонымен қатар, ол «Де Анима»ға бүгінгі күнге дейін қол жетімді емес, аннотация жазғаны туралы айтылады. Мұны растайтын тағы бір деректе, Аристотельдің «Нәфсә кітабын «Мен екі жүз рет оқыдым» деген сөзі бар.[7]
«Илму н-Нәфси»нің ислам ғылымдарын жіктеудегі орны туралы Ибн Сина, психологияны табиғат философиясының пәндерінің бірі ретінде атап көрсеткен. Сонымен қатар, философияға сәйкес бұл ғылымның пәні жалпы рухани ілім ғана емес, сонымен бірге адам рухының функциясы болып табылатын, танымдық күштерді де қамтиды. Психологияға негізделген метафизикалық принцип – бұл адам рухының өлмейтіндігі идеясы, өйткені рух өлмейді деген қағиданы ұстанған.[8]
Ибн Сина психология саласында бірнеше еңбектер жазғанымен, олардың ішіндегі ең жүйелі және жан-жақты жазылған еңбегі Шафиғидің «Әт-Табиғат» еңбегінің алтыншы бөлімі пән ретінде «Китабу н-Нәфс», құрайды. Ибн Сина табиғи әлемнің бейорганикалық минералдарын зерттеуден өсімдікке, жануарға және адамға органикалық деңгейде өткен кезде, ғылым мен н-Нәфистың араласуы орынды деп санайды. Жануарлардың тамақтануы, өсуі, репродуктивтік қабілеттері, сезімталдық қабілеттері, мида пайда болатын психологиялық күштер, сайып келгенде адам жанының психикалық күші психологияның жеке және бірлескен теориялық моделін құрайды. Нафс «тірі организмдерге тән іс-әрекеттерді орындай алатын табиғи органикалық дененің алғашқы сүйегі» деп анықтап, Ибн Сина оның Аристотельдің ұстанымын «энтелехия» деп сипаттады.[9] Сондықтан, бұл рух тіршілік иесін тірі ететін принцип ретінде түсіндіреді. Алайда мұндай анықтама, психологияны метафизикалық тәртіпке тәуелді етіп негіздеуге мүмкіндік бермейді. Себебі тіршілік ұғымы мен «энтелехия» ұғымы ең алдымен ағзалардың жұмыс қабілеттілігіне қатысты.
Ибн Сина психологияның шегіндегі нафстың рухани жәуһарды дәлелдеуге мән бергені және тақырыпты метафизикамен байланыстырғысы келетіндігі, оның «алғашқы құзыреттілік» ұғымын нәпсінің сипатын бірлікте көрсететін анықтама ретінде деп ойламайды. Аристотельдің түсінігінде жанға «энтелехия» ұғымымен түсіндіріліп жатқанда, жанның дискретті жәуһар екендігі туралы идея ұсынылмаған, ал жан материалды жәуһарлардың бір түрі ретінде қарастырылған. Ибн Сина болса өзінің керемет тіршілігін сезіну үшін денеге мұқтаж болса да, ол өзінің даралығын алғаннан кейін өлмес күшке ие болады деп көздеген. Рухтың жәуһары және руһанияттың өлмессіздігіне қатысты айырмашылық Ибн Сина психологиясын Аристотельдің психологиядан ерекшелейтін маңызды мәселе болып табылады.[10] Сондай-ақ, Аристотель психологияға негізделген Пайғамбарлықтың мүмкіндігі жайлы дәлелдеріне және түстің шындыққа жанаспайды деген пікірлеріне қарсы шығып, оның бұл пікірінде қателескен деген пайым жасаған.[11]
Ислам әлеміндегі философтардың, әсіресе Ибн Синаның ғылыми беделін жоюға арнайы күш салған Ғазали рух, жүрек және нәпсінің психологиялық түсінігін бергеннен кейін, бұл үшеуінің адамның білу және түсіну күші болуы тұрғысынан бейресми және зияткерлік екенін баса айтып, анықтама берген. Яғни, ақыл-ой, жүрек және нәпсі рухани жәуһар ретінде қарастырған. Мұндай талғампаздық пен ақыл ұғымы Кәлам ғылымының теологиялық ұстанымына болғанын білдіреді. Ғаззалидің бұл қарсы пікірі жайында Журжани кеңінен тоқталған.[12] Біз бұл жерде тоқталмаймыз. Сонымен қатар, Газзалидің «Жунуду л-Қалб» атты жинағында нәпсі туралы психологиялық талдауларынан Ибн Синаның шәкірті екенін байқауға болады.[13] Ғаззалидің «Мәарижул л-Кудс» деп аталатын еңбегі Ибн Синаның психология негізінде жазылған еңбегімен психологияның теориясы тұрғысынан ұқсастықтар байқалады.[14]
Ашғари Кәлам ғылымына қатысты жазған еңбектерінде Фахреддин әр-Разидің теологиялық дәстүрге тәуелді болып, «Китабу н-Нәфис уә р-руһ уә кууәхумә» атты жеке шығарма жазу арқылы психологияны моральдық ғылымның негізгі пәнінің тұжырымдамасын жазып шыққан. Шын мәнінде, Ибн Мискәуйһтің «Тәхзибу л-Ахлақ» еңбегінде айтқанындай, исламдық моральдың дәстүрден бастап психологияға негіздеген. Ал әдет, ізгілік және бақыт теориясы рухтың алаңына кірмейді деген пайымдама жасаған.[15] Алайда психологиялық ғылымның дамуы кезінде, Әбу Зәйд әл-Белхи және Әбу Бәкір әр-Рази сияқты медицина философтарының бір-біріне байланысты «психикалық денсаулық» тұжырымдамасын ерікті бір ғылыми жоба ретінде сипаттау қажет.[16] Ибн Синаның Фахруддин әр-Разидың кең көлемде түсініктеме берген Насруддини Тусидің «Ахлақ Наширі» еңбегінде психологиялық схемасының әсерімен кең таралғанын айта аламыз. Сонымен қатар, Сәлафиттік ағым өкілдерінің арасында Ибн Қайум әл-Жеузии сияқты ғұламалар да шығарма жазған. Олар жан туралы ұғымдарды тәуелсіз деп пайымдаған. Оның «Китабу р-Руһ» еңбегі қабір өмірі, мағынасыз санкциялардың табиғаты сынды пікірлерімен эсхатологиялық мәселелерге баға беру және метафизика мен психологиядағы пікірталастарды рух тұрғысынан бағалау үшін жазылған.
XIX ғасырдың соңы ХХ ғасырдың алғашқы жартысында психологияға қатысты көптеген әдебиеттер жазылғандығы байқалады. Олардың ішінде Юсуф Кемалдың «Ғайету л-беян фи л-Хакикати л-инсан» және «Илм-и Ахуал-и Рух» (Ыстамбұл 1295). Хожа Тахсиннің «Психологиясы» және «Илм-и Руһ». Әли Ирфан Егригбозинің «Илм-и Ахуал-и Рух» заманының танымал әдебиеттерінен болған. Сонымен қатар Джордж Фонсгриевтің Бабанзаде Ахмед Найм аударған «Мебади-и Фелсефе Илму-нәфс» кітабы, Мехмет Али Айнидің Е. Рибеаудың «Руһият сабақтары» және Мехмет Әминнің Емила Боиражтың «Фәлсафа» немесе «Хикмату Назария», «Илми Ахуали Руһ» сынды еңбектері Батыста дамып келе жатқан, қазіргі заманға сай психологиямен байланыстардың алғашқы үлгілері.
Исатай Бердалиев
Ислам Құқық Ғылымдарының докторы
[1] Абдуррахман Бәдауи, Фи н-Нәфис, Кайр 1954, бет 3-7, 29-30;
[2] Аристотель, Фи н-Нәфис, 29-30;
[3] Искендер Афроси, Фи л-Ақл, Бейруд 1956.
[4] Ахмед Фуад әл-Әһуани, Тәлһису Китаб, «Нәфис» бабы, Каир 1950
[5] Кинди, Фалсафа рисаласы, 127-152 беттер.
[6] Фараби, Ихшау л-Улум, 119-бет.
[7] Ибн Халикан, V том, 154-бет.
[8] Ибн Сина, Фи Ахками л-Улуми л-Ақилии, 75-бет.
[9] Ибн Сина, «Avicenna’s De Anima», 12-бет.
[10] Фазлурраһман, 107-108 беттер
[11] Кутлуер, Ақыл уә Итикад, 98-100 беттер.
[12] Сәиди Шәриф әл-Журжани, Шәрху л-Мәуакиф, II, 505
[13] Ғаззали, Ихия, III, 3-7.
[14] Нағип Әл-Атас, 167-бет.
[15] Кутлуер, Ислам фалсафасы тарихындағы Ахлақ ілімінің орны, 9-11 беттер.
[16] Кутлуер, Ислам фалсафасы тарихындағы Ахлақ ілімінің орны, 175-179 беттер.
