Суфизм оказался более восприимчивым к древним ритуалам, пройдя в историческом развитии собственный оригинальный путь мистических исканий. С XII века по XIX век история ислама уже во многом была связано с историей суфизма. Суфизм стал новой формой интеграции и реальностью исламского мира в этот период и без рассмотрения особенностей суфизма этот исторический этап понять невозможно.
В историческом ракурсе историю развития суфизма можно разделить на несколько периодов:
1) возникновение и развитие канонического суфизма наравне с традиционализмом в VII–VIII вв. Суфизм в этот период функционировал в форме умеренного аскетизма[1]. Это относится и к категории литературных произведений.
В этот период суфийские учения «ассоциировались с изучением хадисов, наукой традиционной, и были связаны с фикхом. Улама и факихи в большинстве своем были суфиями, а идеи, исповедующиеся в этих кругах суфийскими»[2], что было вполне принятым явлением до тех пор, пока суфизм не оформился в отдельные тарикаты собственно отдельным учением.
Суфизм в этот период принимал аскетические формы, в это время суфии чаще назывались «аскетами» (зуххад; ед. ч. захид), «подвижниками» (нуссак; ед. ч. насик), «богомольцами» (`уббад; ед. ч. `абид), кроме того, были многочисленные сверхобязательные молитвы и посты (навафил), добрая бедность (факр), скрупулезное различение дозволенного и запретного (вара`), стойкое перенесение страданий и лишений (сабр), предание себя божественной воле (таваккул), удовлетворенность своей земной долей (рида).
2) В конце IX–X вв. произошло выделение синкретического суфизма и его обособлением в самостоятельное религиозно-философское учение[3]. Особенно после аль-Халладжа в суфизме стали сильны элементы мистики и пантеистические концепции.
Формирование собственной концепции синкретического суфизма проявились в познании бога «через мистическую любовь к нему и растворение суфия в нем – аль-фани и ведущей к «сверхбытию» аль-баки – вечности в Абсолюте»[4]. Этот мистический этап познания хорошо описал Ходжа Мухаммад Парса (ум. в 822/1419 г.) в сочинении «Рисала-йи кудсиййа» («Священный трактат»). В Рукописном фонде ИВ АН РУЗ хранится шесть списков данного сочинения[5].
Результатом этого стало усиление противостояния между официальным учением и различными суфийскими концепциями[6]. В X в. возникли организационные формы суфийских движений, те или иные высказывания суфийских лидеров шокировали представителей ортодоксального мусульманского истэблишмента, например, противостояние Ахмада ибн Ханбала и аль-Хариса аль-Мухасиби[7]. Первым признаком институализации суфизма стал институт духовного наставничества. К XI в. появляются духовные обители – ханака, центр новой собственной школы тарика[8].
В период IX–X вв. шла разработка суфийской идеологии в нескольких направлениях: Аль-Мухасиби (781–857) и его вклад в формулирование основ суфийской «психологии»; Зу-н-Нун аль-Мысри (ум. в 860/61 г.) и его роль в превращении суфизма в систему мистической философии; Сахль ат-Тустари (ум. в 896 г.) развитие коранической экзегетики и теософии; ат-Тирмизи (ум. в конце IX в.) развитие мистической психологии и представления о «святых». Произошло выделение в тасаввуфе умеренного и «крайнего», или «экстатического» направлений. Крайние суфийские интерпретации и проповедь мистического экстаза получили развитие в трудах аль-Бистами (ум. в 875 г.) и аль-Халладжа (858–922). Умеренный суфизм нашел в практике аль-Джунайда.
Понятие таухида в суфизме понималось как:
- растворение (тазвиб) человеческой воли в божественной (таухид иради);
- самоуничижение (фана) человека, охваченного страстным томлением (ишк) по божеству в его бытии (вуджуд) (таухид шухуди);
- положение того, что нет сущего (шауджид) кроме божества (таухид вуджуди). Концепция аль-Араби «вахдат аль-вуджуд» (единство единства бытия).
Такое понимание таухида, в отличие от консервативного, в суфийском толковании есть мистический путь, направленный на познание собственного внутреннего мира. Постепенно меняется линия противостояния ортодоксального ислама и его новых оппонентов, которыми становятся суфийские тарикаты мистической направленности.
Внутренняя структура суфийских орденов основана на строгой иерархии и подчинена руководителю ордена шейху. Структура внутренней иерархии также подкреплена базовым элементом вероучения – культом святых. Святым в суфизме представляется человеком, достигший совершенства в познании бога, открывший для себя все сокровенные тайны и способный творить чудеса (мессианский характер учения). Культ святых уже в X в. развил идеи о невидимой иерархии живых святых, мистическим образом скрытых от большинства живых людей, и эта иерархия возглавлялась неким верховным святым “кутб”. Конечной целью мистика считается достижения категории “фана” (небытие), когда при полном углублении в медитацию может зародиться чувство полного уничтожения “я”, человек исчезает, остается только Бог. Хотя для большинства суфийских лидеров фана – это не конечный пункт, за фана идет ее логическое следствие – бака (вечность): ощутив уничтожение своего временного преходящего “я”, путник погружается в море Абсолюта.
Сам путь мистического самоусовершенствования делился на три основных этапа. Первый этап – это соблюдения всех предписаний шариата, в основном это исполнение пяти столпов Ислама. Второй этап – это этап тарикат – путь духовного совершенствования. На этом пути существуют образ стоянок, обозначающиеся термином “макам”. Каждый из макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу.
Основные макамы:
- Тауба или тавба (покаяние).
- Вара (осмотрительность, благочестие) – путник должен стараться не причинить никому зла.
На пути духовного подвижничества возникают и другие явления – кратковременные настроения или порывы, обозначающие термином “хал”.
Последний этап обозначен как хакикат подлинного и реального бытия. Достигнув этой ступени суфи познает истинную природу бытия и Бога.
3) «Легализация» суфизма и создание «суфийской науки» (‘ильм ат-тасаввуф) (Х–ХI вв.). Систематизация суфийской традиции и появление первых трудов, фиксировавших главные положения суфийской теории.
Соотношение тасаввуфа с нормативным суннитским исламским комплексом и основные направления критики суфизма теологами-традиционалистами, в основном представителями ханбалитской школы.
4) Расцвет суфизма в XII–XIII вв. К концу XII в. суфизм оформляется организационно и теоретически в отдельные ордена и братства. С преобразовательской деятельностью аль-Газали (1058–1111) происходит соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами.
Начинается процесс зарождения суфийских братств (конец XII в.) и первые инициационные объединения суфиев – сухравардийа, кадирийа, рифаийа. Сложение в лоне хорасанской, месопотамской, мавераннахрской и магрибинской мистических традиций 12-ти основных (усуль) суфийских братств (XII–XIV вв.), и в дальнейшем – их многочисленных ветвей, оформившихся в самостоятельные братства. Превращение Египта в центр образования турук (араб. ед. ч. тарика – путь; синонимы братства ордена, в данном случае турук означает объединение последователей суфизма) после захвата Ирака монголами. Распространение суфийских братств по всему мусульманскому миру, и превращение суфизма в доминанту религиозной жизни мусульман.
В XIII в. происходит становление института харизматического лидера и постепенно происходит рождение суфийской иерархичной системы, затем, как пишет М. М. Волобуева, «этот принцип объединения породил реальные институты власти в среде «рибатов», «ханака» и «завийа»[9]. Далее пошел процесс дифференциации иерархичных статусов, что в итоге привело к рождению новых течений и направлений внутри суфизма. В XIV в. сложная иерархичная структура суфийских организаций оформляется в ордена. Начиная с этого момента, противостояние между традиционалистами и суфийскими тарикатами усиливается.
5) XV–XIX вв. В суфизме оформились два учения: вахдат аль-вуджуд (единство единства бытия) Ибн аль-Араби и вахдат аль-шухуд (единство созерцания) ас-Симнани. Дальнейшее развитие суфизма характеризуется внутрикультурным многообразием форм суфийских тарикатов.
Ас-Симнани в отличие от Ибн аль-Араби отрицал понимание единобожия «таухид» как «итихад», т. е. «слияние», «воссоединение» с божеством, утверждая, что истинное знание приходит не в результате каких-то мистических или пантеистических изысканий, а в результате неукоснительного соблюдения норм и предписаний Сунны и шариата[10]. Эти положения были продиктовано стремлением совместить и вписать суфизм в ортодоксальные принципы ислама, преодолеть отход суфизма от начальных установок традиции со стороны Ибн Араби. Мы здесь можем говорить о выходе суфийских учений вахдат аль-шухуд (единство созерцания) от установленных рамок синкретического суфизма XIII в. Другой выдающийся индуский ученый, богослов Ахмад аль-Фарук, против концепции «Все есть Он» – Ибн аль-Араби противопоставил концепцию «Все от Него», что соответствовало принципам Корана и Сунны. При этом он не только развил эти идеи, но и сколько смог, старался адаптировать и распространить их среди братства Накшбандийа в Индии и в Афганистане, стремился полностью ввести эти идеи в русло официальной суфийской догматики. Сильные ортодоксальные принципы ислама в этом регионе можно где-то объяснить вышеуказанным фактом, например, именно здесь были мощные «ваххабитские» или «барлевитские» восстания под руководством Саида Ахмеда Барлеви. Йусуф Али в тафсире 255 аята (Аятуль-Курси) суры аль-Бакара по этому вопросу пишет, что «существо Аллаха – Абсолютное Существо, в то время как все остальное – в противоположность Ему – обусловлено. Наши представления о небесах и земле исчезают как тени. За тенью – Он. Реальность, которой обладают наше небо, наша земля, являются лишь сотворенным продуктом Его Абсолютной Реальности. Пантеист неправильно подчеркивает, когда говорит: «Все – это Он». Истина проявляется лучше, когда мы говорим: «Все принадлежит Ему»[11].
Постепенная «девальвация» содержательной стороны поисков в области «интеллектуально-эзотерического» суфизма, не являвшаяся, однако, показателем «стагнации» тасаввуфа в целом, привела в лоне суфийской традиции в эпоху средневековья к поэтическому творчеству: тематике и образной системе.
Особенно сильная роль суфийских направлений ощущалось в период противостояния западным колонизаторам. В суфизме начинаются процессы слияние мистицизма с националистическими движениями. Аналогичные процессы происходили и в других странах мусульманского Востока и в странах Северной Африки. Так, Ахмад Тиджани и Ахмад б. Идрис, изменив цель зикра, придали суфизму новое обаяние. Они утверждали, что цель мистика не в слияния с божеством, а в единении с духом Пророка. Это направление получило название «ат-тарикат аль-Мухаммадийа[12]» или Идрисийа (хиурийа), ставшее, как указывает Г. В. Милославский, идейной основой для сенусийа (сенуситов) в Северной Африке и мирганийа в Судане. Это был своего рода суфийское мистическое понимание Сунны Пророка Мухаммада. В рамках «ат-тарикат аль-Мухаммадийа» были восприняты многие ортодоксальные суннитские положения, но при этом оставаясь на суфийских позициях в вопросе заступничества аулия – святых. Данное направление получило свою правомочность даже в среде ваххабитов Аравии, консенсус был достигнут на основании того, что хиджазскими уламами признавалось применение ими метода «батин»[13].
В Северной Индии после Ахмада Сирхинди выдающимися личностями являются Ахмад Абдур – Рахит Шах-Валиаллах (1703–1762), его сын Абдул Азиз (1746–1824), внук Мухаммад Исмаил (1781–1831) и лидер восстания Сеид Ахмед Барлеви (ум. 1831), сыгравшие огромную роль в трансформации и становление новых идей на почве суфизма. Этот период означал в истории ислама возрождение ортодоксальных принципов в рамках различных суфийских движений. Так, Сеид Ахмед Барлеви на основе синтеза кадарийа, чиштийа и накшбандийа создал или присовокупил четвертый элемент, как пишет Дж. Тримингэм, эзотерическую дисциплину «тарика-и Мухаммадий» (путь сунны Пророка Мухаммада)[14]. Это – путь, где максимально совмещены суфийская практика и неофундаменталистская догматика, получивший наибольшее распространение в Бенгалии и Северной Индии. Поднятое знамя шаха Абул Азиза смогли подхватить его последователи. Так, если в начале центр движения находился в Патне, то затем он был перенесен на территорию пуштунских племен в Ситану
Базовый суфийский термин «тарикат» – это слово с арабского языка переводится как «путь». В суфизме, как известно, существует особый четырехступенчатый путь самосовершенствования верующего. Первой ступенью является полное соблюдение верующим всех норм шариата, т.е. суфий, чтобы он мог дальше идти по пути, сначала должен полностью соблюдать шариат. В этих целях ас-Симнани даже изменил формулу мистического пути, поменяв местами третий и первый его этапы, на хакикат (истина) — тарикат —шариат, поскольку истинное знание постигается только благодаря неукоснительному и строгому соблюдению норм и предписаний шариата.
А сегодня многие имитаторские группы хотят достичь хакиката, переступив все ступени суфизма, тем самым становятся лишь пародиями на суфизм или псевдосуфиями. Как будто чей-то отдельный путь (тарик) может быть выше шариата.
Также термин суффа – это орындык, скамьи-нары в углу мечети, где люди, посвятившие себя поиску знаний изучали исламские науки, проводили много времени, т.е. это синоним слова “ученый”. Современный же псеводсуфизм поставил во главу угла не стремление к знаниям, а слепое следование наставнику-шарлатану.
Сегодня от лица суфизма во многих случаях говорят лицемеры. Разного рода сектантов, желающих спекулировать на чужом авторитете, всегда было хоть отбавляй. Среди мусульман появились носители буддийских, зороастрийских, вплоть до манихейских мировоззренческих установок, которые в исламской риторике облекали синкретические подходы, далекие от классического монотеизма. Например, казахская бабушка в Унгыртас позиционируют себя суфием-лекарем, и проводит непонятные обряды. Это сцены пролития крови жертвенного животного на полуголых женщин и мужчин, в нарушение аурата и запрета на смешение людей разного пола, не являющихся махрамами, наносит урон суфизму и создает неправильные образы о суфизме. Против подобного в свое время боролись ученые ислама. Поэтому сегодня суфизм нужно делить на синкретический (псевдосуфизм) и классический (правильный) суфизм.
В то же время глубину всех этих процессов понять очень сложно, потому что эти процессы характеризуется своими многоформенными вариациями, различаясь на социально-политическом, историко-культурном, региональном и этнополитическом уровне, например, внутрисуфийское противостояние по вопросу использования в практике громкого или тихого зикра и сопровождаемых его иных ритуалах (ракс, сама‘).
Избаиров А.К.
[1] Макдиси Дж. Суннитское возрождение // Мусульманский мир 950- 1150. М., 1981. С. 180
[2] Указ. раб. Макдиси Дж. Суннитское возрождение… С. 181-182
[3] Кныш А. Д. Ханбалитская критика суфизма (По материалам «Таблис Иблис» Ибн аль-Джаузи) // ПП и ПИКНВ. Годичная сесия ЛО ИВАН СССР. М., 1985. С. 170-175.
[4] Бабаев Э. Дж. Махмуд Амин аль-Алим и Хусейн Шрувве об «исламском наследии» и суфизме // Из истории суфизма: истоки и социальная практика. Ташкент, 1991. С. 123.
[5] Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987, С. 29- 44. Инв. №№ рукописей: № 2517/VII; № 2520/111; № 503/VII; № 543/1; № 84/ІХ; № 890/1.
[6] Большаков О. Г. Суеверие и мошенничество в Багдаде XII—XIII вв. // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.
[7]Нирша В. М. Традиции и новации в суфизме // Из истории суфизма: истоки и социальная практика. Ташкент, 1991. С. 119.
[8]Волобуева М. М. Иерархическая структура суфийских орденов // Россия, Сибирь и Центральная Азия: взаимодействие народов и культур. Материалы Международной научно-практической конференции, Барнаул, 15-16 ноября 2001. С. 89-31.
[9] Волобуева М. М. Иерархическая структура суфийских орденов // Россия, Сибирь и Центральная Азия: взаимодействие народов и культур. Материалы Международной научно-практической конференции, Барнаул, 15-16 ноября 2001. С. 90-91.
[10] Кныш А. Д. Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 15.
[11] Значение и смысл Корана. Том 1-4. М., 2002. Пер. с араб. яз. Абдель Салама аль-Манси, Сумайя Афифи. Также см. Аль-мунтахаб фи Тафсир аль- Кур’ан аль-Карим. Толкование Священного Корана на арабском и русском языках. Пер. с араб. яз. д-р Сумайя Мухаммада Афифи и д-р Абдель Салама аль-Манси. Под ред. д-р Ходжаевой Р. У. Каир, 2000. С. 129
[12] Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в Исламе /Пер. с англ. Под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. М., 1989. С. 94.
[13] Милославский Г. В Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран (К эволюции возрожденческого течения в исламе) // Ислам и политика (взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М., 2001. С. 71.
[14] Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в Исламе /Пер. с англ. Под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. М., 1989. С. 111.
