На рубеже XIX—XX веков территория современного Казахстана стала одним из ключевых пространств российской колониальной политики. Степной край, где ислам был частью повседневного быта, а кочевая культура определяла социальный уклад, оказался включен в имперскую модель управления, основанную на продвижении православия, оседлости и русской идентичности путем расселения огромного количества русских крестьян в казахской степи.
Однако массовый поток переселенцев лишь усилил напряженность в регионе и усложнил религиозную картину. Позиции православия, которые рассматривались чиновниками как опора имперского контроля, оказались подорваны не исламом, а ростом протестантских движений среди самих русских поселенцев. Баптисты, активно организовавшиеся после 1905 года, стали восприниматься духовенством как угроза имперской миссии — прежде всего потому, что их проповеди привлекали русских крестьян, которые должны были служить носителями «русской» и «православной» идентичности на окраине.
Глава Aileen E. Friesen “An Anthill of Baptists in a Land of Muslims” из книги Colonizing Russia’s Promised Land показывает, что казахская степь начала XX века была ареной сложной конкуренции внутри самого христианского пространства. Это открывает важный вопрос: почему в условиях колонизации именно русские протестантские движения, а не мусульманские общины, стали восприниматься государством как главная угроза православию и лояльности в Казахстане?
Православие, ислам и сектантство
Колонизация принесла Православной церкви множество проблем, но особенно тревожным для нее стало появление в Сибири значительного числа славян-поселенцев, которые исповедовали нехристианские или неортодоксальные формы христианства. В 1913 году епископ Омский Андроник жаловался на «муравейник сектантства» в регионе. Местные миссионеры сравнивали распространение баптизма среди переселенцев с инфекцией. К концу XIX века чиновники и церковные деятели все чаще приравнивали православную веру к русской национальной принадлежности, а отказ от нее — к политической ненадежности. Особое беспокойство вызывал баптизм, усиливавшийся благодаря немецкоязычным общинам; обращение славян к этой вере трактовалось как культурный и политический вызов интеграции Сибири в империю. Кроме того, самым многочисленным «неправославным» сообществом в Омской епархии был ислам — почти миллион последователей. Хотя царская власть традиционно использовала ислам в административных целях, к началу XX века усилились подозрения в том, что мусульманские элиты, вдохновленные пантюркизмом и панисламизмом, могут преследовать политические цели, опасные для государства. Казахов считали мусульманами лишь номинально, однако это не означало доверия: власти опасались усиления политизированного ислама на степи.
В условиях колонизации вопросы православного переселения, сектантства и ислама оказались переплетены. Для властей Омской епархии православие стало ключевым инструментом культурно-политического закрепления региона за Россией. Губернатор Тройницкий утверждал, что православные храмы и переселенцы символически и практически закрепляют российский контроль: препятствуют китайским притязаниям и противостоят внутренним религиозным конкурентам. Так оценивалось, например, строительство нового собора в Павлодаре после пожара 1901 года — как создание «православного рубежа» против ислама и сектантства. Однако эти оплоты встречали серьезные вызовы. Епископ Андроник и миссионер Иоанн Восторгов опасались, что Омск, Томск и Благовещенск могут стать «сектантскими цитаделями», что несет угрозу как церкви, так и государству. Восторгов ссылался на судьбу Византийской империи, ослабленной религиозным плюрализмом в пограничных провинциях. Он настаивал: только православие способно удержать Сибирь в орбите Петербурга.
После 1905 года проблема стала острее. В ходе политических реформ Николай II дал подданным больше религиозных свобод: людям разрешили выходить из православия (только в пользу другой христианской конфессии), а ранее преследуемые группы получили право на собрания. Это расширило пространство выбора и радикально изменило религиозный ландшафт. В Омской епархии мусульмане, обращенные в православие, стали просить вернуться в ислам, а русские переселенцы — перейти к баптистам. Теперь власти опасались, что демографическая русификация Акмолинской и Семипалатинской областей может быть сведена на нет массовым обращением русских поселенцев в протестантские секты. Вместо укрепления православия в мусульманском регионе колонизация могла породить группы с неясной политической лояльностью.
Казахская миссия и вызовы обращения инородцев при переселенческой политике
Омская епархия, как и другие регионы с большим числом иноверцев, создала внешнюю миссию, предназначенную для обращения тех, кто никогда не принадлежал к православию. Казахская миссия выполняла эту функцию: ее структура сложилась в 1895 году из постов Тобольской и Томской епархий и охватывала Семипалатинскую и Акмолинскую области, включая два монастыря. Формально ее паствой считались около 13 тысяч человек — почти все русские и лишь около трех сотен крещеных казахов. Рядом с миссионерскими пунктами проживали также тысячи русских переселенцев.
Взаимодействие казахов и русских осложняло работу миссионеров. Сами переселенцы нередко плохо знали основы веры, что мешало миссии демонстрировать казахам образец единой и сильной конфессии. Отсутствие школ и храмов вызывало у властей тревогу: поселенцы, живя среди казахов, могли перенимать их образ жизни. В отчетах миссии говорилось о необходимости «укреплять» веру как среди неустойчивых русских, так и среди казахов. При этом обращений мусульман в православие было крайне мало — в год единицы; переходов русских в ислам почти не было, в отличие от некоторых регионов Средней Азии. Тем не менее переселенцы активно использовали страх перед исламом в обращениях к церковным властям: просили открыть школы и храмы, утверждая, что дети «начинают подражать» казахам. Но подобные заявления не всегда отражали реальность: многие такие села находились в наиболее русифицированных районах.
После реформ 1905 года, давших свободу совести, миссия столкнулась с новыми трудностями: казахи, ранее крещенные, стали массово просить о возвращении в ислам, утверждая, что их обращали силой. Миссионеры жаловались, что новые законы дают преимущество мусульманским проповедникам, усиливающим недоверие к православию.
В некоторых официальных кругах распространенным было убеждение, что заселение русского православного населения «цивилизует» казахов, делая их более оседлыми. В начале XX века губернаторы Акмолинска и Степного края, а также думский депутат А. Трегубов, выступали за переселение русских в казахские районы, считая, что жизнь среди православных подтолкнет казахов к переходу в оседлый быт и последующему принятию православия. Они утверждали, что казахи — лишь номинальные мусульмане и более восприимчивы к школам и церкви, чем другие народы мусульманского мира.
Святейший синод сначала колебался, но в 1912 году одобрил идею, передав ее министерству земледелия, подчеркнув, что православные должны оставаться в большинстве. Переселенческое управление поддержало это решение, видя в нем инструмент интеграции казахов в российскую культуру.
Казахское население резко протестовало. В петиции в Совет министров жители Тургайской области обвиняли власти в нарушении собственных законов, требуя уважения религиозных прав мусульман. Они отмечали, что подобная политика не «цивилизует» казахов, а лишь развратит их, поскольку русские переселенцы известны пьянством — пороком, отсутствующим среди мусульман. Эти протесты отражали рост политического самосознания казахской интеллигенции, обострившегося из-за переселенческой политики.
Активизация идеи обращения казахов на фоне переселения отражала изменение имперского климата. К 1910 году государство стало жестче относиться к «иностранным исповеданиям». Под влиянием опасений перед панисламизмом правительство использовало резкую антимусульманскую риторику. Генерал-губернатор Шмидт предупреждал центр, что татарские пропагандисты связывают земельный кризис казахов с русским переселением, призывая к мусульманской солидарности.
В отличие от этих политизированных подходов, миссионеры Омской епархии чаще писали о повседневных трудностях. После 1905 года они все больше сомневались в успехе своих усилий. Местные отчеты отмечали единичные случаи обращения мусульман, но не трактовали их как политически значимые.
В епархии казахи играли и символическую роль. В проповедях и наставлениях священники противопоставляли их русским переселенцам, используя образы «чуждого» или «дикого» для критики нерелигиозности самих православных. Во время пастырских объездов епископ Андроник сравнивал неграмотность русских детей в вопросах веры с «жизнью по-казахски». Священнослужители также представляли освоение степи как превращение мусульманского пространства в христианское благодаря приходу русских. Описывая преобразования в Акмолинской области, они подчеркивали, что еще недавно ее населяли кочевники, а теперь на этой земле стоят храмы — знаки победы и присутствия православия.
Рост сектантства в Омской епархии и реакции церкви и государства
Сибирь давно служила убежищем для групп с «сомнительной» с точки зрения государства религиозностью. Еще со времен раскола XVII века здесь укрывались старообрядцы, создавшие устойчивые автономные общины, удаленные от прямого контроля церкви. К 1911 году старообрядцев в Омской епархии насчитывалось почти 22 тысячи, особенно много — в труднодоступной Бухтарме. Хотя православные считали их менее опасными, чем баптистов, их укорененность в регионе вызывала тревогу.
К старообрядцам добавились баптисты, молокане, духоборы и другие группы. «Раскольниками» обычно называли старообрядцев, «сектантами» — тех, кто сознательно покинул православие. Местное духовенство убеждало, что до прихода русских переселенцев Сибирь была «чиста» от рационалистических сект. Теперь же Павлодар и другие населенные пункты стали рассадниками иной религиозности — по мнению священников, исключительно из-за переселенцев.
К началу XX века отношение епархии к сектантам стало почти фаталистическим. В 1907 году епископ Гавриил жаловался, что сектантство «растет не по дням, а по часам». Его распространению способствовало отсутствие ограничений на переселение иноверцев: в переселенческом потоке ехали убежденные проповедники, распространявшие свои идеи на станциях и в поселениях. Священники жаловались, что невозможно запретить им появляться в Сибири, а сами переселенцы видели в регионе удобное место для религиозной свободы.
Властные структуры обсуждали необходимость контроля за конфессиональным составом мигрантов, но эффективно реализовать такие ограничения было сложно. Баптисты скрывали свою принадлежность, а данные о вероисповедании собирались плохо. Метафора «инфекции» закрепилась в дискурсе: единственной профилактикой считалась изоляция православных от «заражения» сектами.
Одним из главных каналов распространения сектантства стала железная дорога. Станции Челябинска, Омска и Петропавловска превратились в «опорные пункты» движения: здесь действовали библиотеки, миссионерские группы, активные проповедники. Секта имела сеть и вблизи Транссиба, где происходили публичные споры между православными миссионерами и лидерами баптистов, такими как Гавриил Мазаев.
Статистически положение выглядело не катастрофически: по данным 1910 года, в Омской епархии было около 8,500 сектантов; в Акмолинской области — менее 1% баптистов и всего 1,35% «рациональных сект». В то же время 57% населения составляли православные, 38% — мусульмане. В Семипалатинске данные отсутствуют, но там мусульмане составляли большинство.
Для борьбы с оттоком верующих епархия создавала внутренние миссии. На Соборе духовенства 1899 года учредили должности миссионеров, направленных на работу со старообрядцами и сектантами, а также специальную библиотеку. В 1910 году Омск просил Синод выделить средства на еще одного миссионера для Семипалатинска, мотивируя это ростом баптизма.
Секулярные чиновники сильно влияли на восприятие Сибири столицей. Наибольшее воздействие имел генерал-губернатор Шмидт, который в 1910 году направил в Петербург резкий доклад о «сектантской угрозе» и слабости церкви. Он обвинял местных священников в неподготовленности и пассивности, из-за чего православные крестьяне становились добычей баптистских проповедников. Шмидт утверждал, что свобода совести подрывает империю: русское государство крепко, пока мужик остается православным.
Доклад Шмидта встревожил Николая II. По инициативе Столыпина в Сибирь отправили чиновника МВД А. Кологривова, который подтвердил его выводы: сектантство — не только религиозная, но и национальная угроза. Кологривов утверждал, что русский, отвергающий православие, теряет «русскую душу», становится равнодушным к государственным интересам, перенимает немецкие акценты и пацифизм. Он считал, что Акмолинская и Семипалатинская области особенно «заражены» баптизмом, а колонизация лишь усилит процесс.
Кологривов также критиковал местных священников и полицию за неспособность противостоять сектантам. Он требовал ограничить деятельность лидеров движения, особенно Мазаева, и настаивал на репрессивных мерах в отношении незаконных собраний и «кощунства». Предлагалось обучить полицию работе с религиозными нарушениями.
После революции 1905 года число официальных переходов из православия увеличилось. В Павлодарском уезде целые деревни просили разрешения стать баптистами. В Акмолинской области в 1913 году 432 человека подали прошения о выходе из православия (годом ранее — 1,218, из них 1,193 — к баптистам). Эти цифры вызвали обеспокоенность центра: Святейший синод требовал объяснений.
Епископ Владимир отвечал, что давно предупреждал о росте сектантства. Он ссылался на нехватку приходов, неподготовленность миссионеров, слабость духовенства и даже вмешательство Иоанна Восторгова. Он обвинял выпускников пастырских курсов Восторгова в том, что их личные качества отталкивали прихожан и толкали их в секты. Новые баптисты же объясняли свои переходы не поведением священников, а привлекательностью баптистской интерпретации Библии.
Миссионерские съезды 1910 года и административная перестройка Омской епархии
В 1910 году, когда генерал-губернатор Шмидт ставил перед столицей вопрос о «сектантской угрозе» в Омской епархии, Русская православная церковь провела два крупных миссионерских съезда — в Казани и Иркутске. На Казанский съезд, посвященный главным образом внешней миссии среди инородцев, прибыли и представители Омской епархии. Здесь обсуждали перевод религиозной литературы на местные языки, открытие школ для коренных народов, издание антимусульманских брошюр и организацию приходов.
Благодаря этому форуму омские делегаты включились в общероссийскую дискуссию о миссии среди мусульман — в Туркестане, Тобольской епархии и на казахской степи. Епископ Гавриил возглавил заседание по миссии среди мусульман, а заместитель начальника Казахской миссии монах Феодорит предложил конкретные меры: выделение миссиям земли, облегченные займы и создание хозяйств, призванных приучать казахов к оседлости. В статье для «Омских епархиальных ведомостей» он развивал идею политической опасности ислама в целом, с акцентом на панисламизм и стремление мусульман к созданию «своего» государства, почти не касаясь специфики самой Омской епархии.
Иркутский съезд был меньше по числу участников, но получил широкое освещение в епархиальной прессе. Здесь обсуждали как внешние, так и внутренние миссии, включая работу в Сибири, Китае, Корее и Японии. Большое внимание уделили борьбе с расколом и сектантством. Епархиальный миссионер из Омска, Димитрий Несмеянов, подробно описал условия, благоприятствующие росту сект в сибирских епархиях, выделив среди «очагов» Омск и Благовещенск. Он настаивал на создании более мощной институциональной базы: семинарии в Омске и специальной миссионерской академии, а также на назначении миссионеров в ключевых точках переселенческих маршрутов, развитии приходских миссионерских кружков и приоритетном строительстве храмов и школ там, где поселенцы особенно уязвимы для сектантов.
Параллельно омское духовенство добивалось административной перестройки самой епархии. В 1910 году епископ Гавриил предложил учредить викарную кафедру в Семипалатинске. В обосновании он ссылался на труднодоступность региона, отсутствие местного церковного руководства и историческую роль этого пограничья как «окна» для монгольских завоеваний. Семипалатинск, по его мнению, становился важным полем миссии среди казахов и контроля за растущим переселенческим населением, включая баптистов и старообрядцев.
Губернатор Тройницкий поддержал идею, жалуясь, что приходы существуют без личного надзора архиерея, который, посещая край по Иртышу на пароходе, фактически минует множество деревень. Викарий на месте должен был оживить церковную жизнь и укрепить православных в противостоянии сектантам.
К концу 1911 года Святейший синод учредил Семипалатинский викариат, назначив на нее главу Казахской миссии — Киприана (Комаровского). Новый епископ должен был одновременно руководить миссией среди казахов и окормлять расселенных по провинции переселенцев. Его визиты производили сильное впечатление: так, в селе Лаптев Лог, основанном переселенцами-голодающими 1891-1892 годов, на литургию собралось до двух тысяч человек, многие из которых давно не появлялись в церкви.
Но еще до своего епископства Киприан жаловался, что русские поселенцы мешают миссии среди казахов. Поселяясь рядом с миссионерскими постами, они требовали обычных приходских услуг — треб, крестин, молебнов, — из-за чего миссионеры тратили силы на русских, а не на новообращенных казахов. Попытку сделать крестный ход по русским деревням один из миссионеров, отец Кышимов, согласовал с епархией, но получил отказ: целью его должности считалась проповедь среди инородцев. С ростом числа православных деревень это напряжение только усиливалось.
Став викарным епископом, Киприан продолжал настаивать, что поселенцы отвлекают миссионеров от основной задачи. Особенно его раздражали переселенцы из «святых губерний» Украины, которых он считал поразительно мало церковными. Это мешало сосредоточиться на казахах и спорить с сектантами, появлявшимися вблизи миссионерских постов. Миссионеры были обучены работе с исламом, но не имели подготовки для полемики с другими христианами. Разноречие между православными и сектантами сбивало с толку казахов: они не понимали, как «у русских» может быть столько разных вер. В ряде случаев новообращенные казахи уходили из православия к сектантам. Киприан просил направлять к переселенцам священников, способных вести борьбу с сектами.
Одновременно с продвижением Семипалатинской кафедры епископ Владимир добивался учреждения викарной кафедры в Акмолинске. Первоначально Синод отказал, но постоянные обращения, акцент на угрозе сектантства и идея сочетания внешней миссии среди мусульман с внутренней борьбой с расколом со временем возымели действие. В 1913 году Синод согласился учредить вторую викарию.
Новым викарием стал Мефодий (Красноперов), ранее ректор Уфимской семинарии. После рукоположения в Александро-Невской лавре он прибыл в Омск, а затем его кафедру перенесли в Петропавловск — город с многочисленными мечетями, но главное, с активной баптистской общиной Мазаева. Акцент его служения был явно антисектантским: Акмолинск мыслился как пространство уже христианизированное, где главная опасность — не ислам, а «рационалистические секты». Эта установка ярко проявилась в масштабном крестном ходе с иконой святителя Николая в 1915 году. Мефодий прошел около пятисот километров от Петропавловска до Акмолинска, неся «утешение» поселившимся здесь крестьянам. Царь Николай II подарил икону Александро-Невской церкви в Акмолинске и просил молиться о царской семье, придав процессии имперский блеск.
Повествования об этом путешествии описывают степь как «пространство ереси»: в деревнях епископ сталкивался с баптистами, хлыстами, мормонами и другими «заблудшими» группами. Казахи почти не фигурировали, лишь эпизодически — как фон, например, в упоминании отдыха в юрте. В одном безхрамном селе на голой степи Мефодий заявил, что влияние хлыстов привело к полному разложению моральной и религиозной жизни поселенцев. Для епархиальных властей этот образ смешения православных и многочисленных сект подчеркивал необходимость постоянного епископского надзора и миссионерской мобилизации против внутренних врагов веры.
Баптизм как религиозная и политическая угроза в позднеимперской Сибири
Для Омской епархии акцент на борьбе с сектантством был естественным: сибирские деревни рассматривались церковью как поле битвы между православием и ересью. Священники считали, что баптисты стремятся уничтожить православие в регионе. Епархиальный миссионер Несмеянов утверждал, что лидер баптистов Мазаев якобы сравнивал свою деятельность с завоеванием Сибири Ермаком — только теперь целью было религиозное господство. Это высказывание многократно цитировали православные, видя в баптистах людей, «узурпирующих» их историческую миссию.
Баптисты активно проповедовали среди соседей — несмотря на запрет прозелитизма среди православных — и использовали любые площадки для миссии. Это привело к тому, что в Омской епархии их называли «одним из самых серьезных врагов православия». После 1905 года, получив легальные возможности, баптисты начали выстраивать институциональную базу: в 1906 году создали сибирское отделение Союза русских баптистов, в 1907 построили большую кирпичную церковь на Оми — символ устойчивости и вызов православию. Храм привлекал и сомневающихся православных, что раздражало местных священников. Особенное раздражение вызывали планы баптистов открыть собственную семинарию в Омске, тогда как православному духовенству Петербург так и не выделил денег на семинарию.
С началом Первой мировой войны религиозная идентичность приобрела политическое звучание. Омские миссионеры обвиняли баптистов в симпатиях к Германии и в ненависти к России. Несмеянов утверждал, что баптистские родители провожают сыновей на фронт без скорби — якобы радуясь поражению России. Антигерманская риторика усиливала представление о баптистах как носителях «немецкого влияния» и угрозы русскому началу в Сибири.
Однако реальный взрыв недовольства произошел среди мусульман. В 1916 году Николай II решил привлечь их к трудовой повинности, что вызвало массовое восстание в Средней Азии и кратковременный бунт в Акмолинской и Семипалатинской областях. Наряду с недовольством мобилизацией, тревогу вызывали слухи о якобы готовящемся принудительном крещении. Это отражало растущее чувство, что империя стремится подавить ислам и навязать менее терпимую религиозную политику.
По мере роста переселения в Сибирь государство и церковь видели в православии инструмент культурного и политического контроля над регионом, особенно в противостоянии исламу и сектантству. Однако создание «оплота православия» осложнялось тем, что наличие активных сектантских общин подрывало видимость полной победы над мусульманским прошлым степи. Баптисты отвлекали внимание властей от ислама, но одновременно их присутствие усиливало страх перед утратой русской культуры и порождало дальнейшую политизацию религиозной принадлежности. В конечном счете религиозные конфликты стали одним из ключевых факторов, определивших особенности колонизационного проекта и выявивших глубокие тревоги имперской власти относительно будущего Сибири.
