Енді осы ханафи мәзһабы бағытында фиқһ негіздері саласында жазылған ең танымал еңбектерге қысқаша тоқтала кетейік. Жалпы ханафи мәзһабы бойынша фиқһ негіздері қағидаларын алғаш жасаған Әбу Юсуф (қ. 182 ж.) болып табылады. Алайда оның кітабы біздің заманымызға келіп жетпеген. Имам Әбу Юсуф пен Имам Мұхаммедтен (қ.189 ж.) кейін олардың шәкірттері фиқһ негіздері саласында зерттеулер жүргізген. Солардың арасында Иса ибн Әбанды (қ. 221/836 ж.) атауға болады. Ол – Имамам Мұхаммедтің шәкірттері арасында ұстазының усул мен фуруғқа қатысты пікірлеріне ең көп жүгінген ғалымдардың бірі. Ханафи усул кітаптарында оның көзқарастары әсіресе хадис-сүннет, «тахсисул-амм», яғни жалпы айтылған үкімдерді жалқылау мәселелерінде кездеседі. Ол ханафи методологиясының қалыптасуына қомақты үлес қосқан. Бертін келе ханафи көзқарастарына айналған көптеген құқықтық ережелердің бекітілуіне жол салған, ханафи ғалмдары арасында хадис методологиясына қатысты көзқарастарды алғаш ғылыми тұрғыда негіздеген ғұлама. Оның атын шығарған негізгі еңбегі – «Хужажус-сағир» болып табылады[1].
Келесі кезекте ханафи мәзһабының ішінде көзқарастары таңдалатын мужтахид, Бағдатта танымал болған ғалым – Әбул-Хасан әл-Кәрхиға (қ. 340 ж.) тоқтала кетейік. Оның ханафи фиқһ усулунің негізін қалаушылардың бірі екенін көпшілік ғалымдардың жүгініп, атын жиі атаулары нақты көрсетеді. Оның қаламынан туған «Усул» атты кітабы ханафи ғалымдарының көзқарастары мен мәселелерді шешудегі негізгі ұстанымдарын көрсететін маңызды еңбектердің бірі. Ол кітап басылып шыққан. Бұл кітапқа Нәжмуддин Әбу Хафс ән-Нәсәфи (қ. 537) шәрх (түсіндірме) жазған. Сол секілді имамның «әр-Рисәлә фи әл-усул», «әл-Жамиғу әл-Кабир», «Әл-Жамиғу әс-Сағир», фиқһ саласында «Мухтасар» атты еңбектері бар[2].
Хижра жыл санауы бойынша 4-ғасырда өмір сүргендігі айтылған мауараннахрлық ханафи ғалымы Әбу Тахир әд-Дәббас фиқһ қағидаларын алғаш рет бір жерге жинақтаған тұлға. Ибн Нужәймнің (қ. 970 ж.) берген мәліметтеріне сүйенсек ол ханафи фиқһын 17 жалпы қағидаға негіздеген көрінеді.
Кәрхидің шәкірттерінің бірі Әбу Бәкір әл-Жассас (305/917-370/981 ж.) та фиқһ усулы ілімінің дамуына сүбелі үлес қосқан мужтахид ғалымдардың қатарынан саналады. Кәрхимен қатар өз заманының ірі ғалымдарынан сабақ алған әл-Жассас Бағдаттағы ханафи ғалымдарынң ең атақтысы болған. Көптеген ғалым шәкірттер тәрбиелеген ол тақуалыққа ерекше мән бергендіктен өзіне ұсынылған бас қазылық қызметін қабылдамаған. Фиқһ пен қатар тәпсір саласында да атағы шыққан. Ханафи ғалымдары арасында ең көп беделге ие кітабы – Құрандағы үкімдік аяттарды түсіндірген «Ахкамуль-Қуран». Көптеген қолжазба нұсқалары кездесетін бұл тәпсір ең алғаш 3 том күйінде Стамбулда, бертін келе 1985 жылы 5 том ретінде Мухаммед әс-Садық Камхауи тарапынан басылып шыққан. Сонымен қатар оның «Шәрху әдәбил-қади лил-Хассаф», «Шәрху мухтасарил-Кәрхи», «Шәрху мухтасарит-Тахауи», «Усулул-фиқһ», «Ихтисару ихтиләфил-фуқаһа лит-Тахауи» және «Шәрхул-Жамиил-кәбир» т.б. секілді кітаптары да бар[3].
Келесі әрі усул, әрі фуруъ саласында аса ірі ғалымдардың бірі – Әбу Зәйд әд-Дәбуси (қ. 430 ж.). Ол фиқһ негіздері саласында өте терең зерттеулер жүргізген. Ол «хилафият» (пікір айырмашылықтарын қарастыратын) ілімінің негізін қалаушы. Ақылының ұшқырлығы және фиқһ әселелеріне қатысты пікірталастырудағы ерекше үстемдігі арқасында Бұхара мен Самарқандта жасалатын ғылыми пікірталастарда аты аңызға айналған. Қазылық міндетін атқарғандықтан «Қади Зәйд» лақабымен аты шыққан. Ол ханафилер арасында «қудатус-сабға», яғни жеті қазы ретінде танымал ғалымдардың санатына кіреді. Оның «Тәқуимул-әдилла» атты кітабы Жассастың «Усул» кітабынан кейін фиқһ негіздеріне қатысты жазылып, бізге дейін келіп жеткен еңбектердің бірі. Бұл еңбегі – ең баста Пәздәуий және Сарахсиймен қатар, барлық ханафи фиқһ негіздері саласы ғалымдары сүйенетін ең негізгі қайнаркөз кітап.
Фиқһпен қатар тасаууф саласында да маңызды еңбек жазатындай дәрежеде ғұлама саналған Дәбусидің ақида саласында кейбір мәселелерде өзі ұстанған матуридия мектебінен басқаша көзқарас ұстанғандығы да айтылады. Оның шығармаларын саралаған кезде жоқ дегенде мәзһаб ішінде белгілі мәселелерде мужтахид-ғалым екендігін көруге болады. «Тақуимул-әдилласымен» қатар екінші бір маңызды кітабы «Тәсиссун-назар фи ихтиләфил-әимма» болып табылады. Сопылыққа қатысты жазылған «әл-Әмадул-ақсадан» басқа фиқһ саласына қатысты оған телінген кітаптар да кездеседі[4].
Дәбусиден кейін «Фахрул-ислам» (Исламның мақтанышы) деген лақап атпен танымал болған әл-Пәздәуий (қ. 482/1089 ж.) мен Шәмсул-әиммә деп аталып кеткен әс-Сарахсий (қ. 483 ж.) екеуі ханафи фиқһ негіздері саласын дамытып, толықтырған. Олар Дәбусидің шығармасын пайдалана отырып, фиқһ әдіснамасына қатысты мәселелерді кең көлемде ашып түсіндірген және осы терең зерттеу жұмыстарының нәтижесін кітаптарында жазып, баяндаған.
Пәздауий Самарқанд пен Бұхарада қазылық міндетін атқарған. Ол өз кезеңіндегі Мауараннахр ханафи мектебінің танымал имамы, ең алғаш Шамсуләимма деп аталған әл-Халуаниден ілім алған. Пәздауий мәзһаб ішіндегі белгілі мәселелер бойынша мужтахид имам, өзіне тән ерекше тәсілі болғандықтан «сахибут-тариқа фил-мәзһаб» деп аталған. Шығармасында ерекше жүйелілікті ұстанған Пәздауийдің фиқһ негіздеріне қатысты еңбегі ғыламдар жүгінетін қайнаркөз әрі медреселерде негізгі оқулық ретінде қолданылған. Сонымен қатар ол – ханафи мәзһабындағы негізгі мәтіндерді жадынан айта білуімен ерекшеленген ғұлама. Соңғы кезең әдебиеттерінде «Кәнзул-усул ила маърифатил-усул» ретінде өтетін шығармасының негізгі атауы «Усусул-Пәздауий». Ол кітап бірнеше рет басылып шыққан. Бұл кітап фуқаһа әдісі бойынша жазылған фиқһ негіздері саласындағы еңбектердің ең жетілген түріндегі классика болып табылады. Пәздәуийдің фиқһ негіздеріне қатысты жазғандарын Абдулазиз Бухари (қ. 730 ж.) «Кәшфул-әсрар» атты кітабына кіргізіп, соған түсіндірме жазған. Сол кітабы осы түсіндірменің ішінде басылып шыққан. Ұғынықты һәм шұрайлы тілмен жазылған «Кәшфул-әсрар» мамандар үшін өте пайдалы еңбек. Одан кейін келген көптеген ғалымдар оның кітабын негізге ала отырып, еңбектер жазған. Пәздауийдің кітабына көптеген шәрхтар жасалған. Солардың ішінде жерлестеріміз Хусамуддин әс-Сығнақи мен Әмір Кәтип әл-Итқанидің де шархтары бар. Оның фиқһ негіздерімен қатар фуруғул-фиқһқа, кәләм мен тәпсірге қатысты еңбектері де бар[5].
Шәмсул-әиммә Сарахсий үшінші имам ретінде қабылданған. Ол да фиқһ усулі ілімінің негізін қалаған кемеңгер ғалымдардың бірі. Ханафи фиқһында Имам Мұхаммедтің Имам Ағзамнан кейінгі орны қандай болса Дәбусиден кейінгі орны да сондай. Жазған шығармаларының көптігіне байланысты ең ірі фиқһ ғалымы екендігі күмәнсіз. Ханафи ғалымдарын дәрежелеріне қарай классификациялап бөлген Ибн Камал оны Имам Ағзам Әбу Ханифадан және Мұхаммед әш-Шайбаниден кейін Хассаф, Тахауи, Кәрхи және Хәлуанилермен бірге үшінші қатардағы мужтахид ғалымдардың санатына қосқан. Оның фиқһ усуліне қатысты жазған еңбегі екі том болып басылып шыққан. Сарахси шығармаларының көпшілігін қапаста отырып жазған. Солардың ішінде 30 том көлемінде жарық көрген «әл-Мабсут» атты кітабының орны бір төбе. Ол ханафи мәзһабындағы фиқһтық көзқарастар мен дәлелдердің ең кең көлемде қолға алынған әрі жүйелі түрде талдау жасалған ең алғашқы әрі көлемді еңбек болып табылады[6].
Дәбуси, Пәздәуий және Сарахсий ханафи мәзһабының фиқһ негіздері саласының үш тірегі ретінде саналады. Осы үш ғұламаны ханафи фиқһ усулінде «әиммәтус-сәләсә» (Үш имам) деп атайды. Пәздәуий мен Сарахсий Шәйхан (Екі имам) ретінде аталады. Дәбуси фиқһ усулінде ұстаздардың ұстазы, ал Пәздәуий екінші ұстаз. Оның да Дәбуси секілді фиқһ әдіснамасына қосқан үлесі ұшан теңіз. Осы үш ғалымнан кейін келген фақиһтардың көпшілігі осылардың кітаптарын негізге ала отырып жазған. Көп жағдайда солардың айтқан пікірлерін қорытындылап, кейбір тақырыптардың орнын ауыстырып беруден ары аса алмаған.
Сонымен қатар, осы тұста ханафи усулін жандандырған ерекше ғалымдардың бірі жерлесіміз Шәмсул-Әиммә әл-Кердериді (599-642/1203-1244 ж.) де айтпай кетуге болмайды. Ислам ғылымдарындағы беделіне байланысты ол «Фақиһ әл-машриқ», «хабар әл-кәмил», «Шәмс әл-миллә уәд-дин», «шейх», «аллама», «мухаққиқ», «Әбул-бурһан» деп аталған. Ол фиқһ негіздері саласының жандануына ерекше үлес қосуына байланысты өз заманынының Дәбусиі ретінде қабылданған. Өз кезеңіндегі әйгілі ғалымдардан сабақ алған Кердери «өз дәуірінің Әбу Ханифасы» деп те аталған.
Оның негізгі кітабы – «әр-Рәдд уәл-интисар ли Әби Ханифа» (екінші атауы «Фәуәидул-мунифа фид-даб ан Әби Ханифа»). Аты айтып тұрғандай бұл шығармасы Имам Ағзамды сынаушыларға жауап беру мақсатында жазылған. Ол шафиғи мәзһабының көрнекті өкілі, әйгілі Имам Ғаззалидің «әл-Манхул» атты кітабының соңында Әбу Ханифаны өте ауыр түрде сынағанын көріп, осы шағын еңбегін қолға алғандығы айтылады. Алайда кейбір ғалымдар Ғаззалидің «Ихиясында» Имам Ағзам туралы құрметпен сөз еткендігін ескере келе, ол шығарманың Ғаззалиге тиесілі емес екендігін алға тартқан[7].
Жерлесіміз Кердеридің шәкірті Әбул Бәракат ән-Насафидің (қ. 710) де осы салаға сіңірген қызметі ерекше. Ол шамамен үш ғасыр (ХI-XIV) бойы ханафи мәзһабының орталығы болған Бұхарада өсіп жетілген. Ол жерлесіміз атақты Хусамуддин әс-Сығнақиға ұстаздық жасаған. Нәсәфи – ханафи мәзһабының классикалық дәуір кезеңінен кейінгі уақытта өте беделді саналған тұлға. Ол негізгі ислам ғылымдары саласының барлығында өте құнды кітаптар жазған. Ол шығармалардың кейбірі ханафи ғалымдары арасында ықпалды болған. «Мәнәрул-ануар» атты кітабы классикалық дәуір кезеңінен кейінгі ханафи фиқһ негіздері саласында ең құнды шығармалардың бірі екендігі ешқандай талас тудырмайды. Осы шығармаға байланысты жүзге жуық зертеу жұмыстары жасалған. Екінші бір маңызды шығармасы жоғарыда аты аталған «Кәнзуд-дақаиқ» – ханафи мәзһабының ең негзгі қайнаркөз кітаптардың бірі [8].
Сонымен қатар фиқһ негіздері саласында маңызды саналғанАлауддин әс-Самарқандидің (қ. 533 ж.), «Мизанул усул фи нәтәижил-уқул», Абдулазиз Бухаридің (қ. 730/1329 ж.) «Кәшфул-әсрар»,Ибн Мәләктың (қ. 885 ж.) «Шәрхул-мәнәр» атты шығармаларын да атай кеткен жөн[9].
Ислам құқығында сахаба сөзінің дәлел ретінде қолданылуы
Сахаба сөзінің анықтамасы. Фиқһ ғалымдарының анықтамасы бойынша сахаба – Пайғамбарымыздың (саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) көзін көрген, оған иман келтірген және онымен көп уақыт бірге болған достарына берілетін атау[10]. Осы анықтамаға орай әділетті төрт халифа, Пайғамбарымыздың жұбайлары, Әбу Хұрайра, Абдуллаһ ибн Мәсғұд, Абдуллаһ ибн Аббас, Зәйд ибн Сәбит секілді Адамзаттың ардақтысы Мұхаммед Мұстафаның (саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) пайғамбарлығына иман келтіріп, онымен ұзақ уақыт бірге болған, іс-қимылдарын, ғибратты ғұмырына куә болған, сөздерін көкейлеріне тоқып, ізгі қасиеттерін бойларына сіңірген жандар сахаба[11] деп аталады.
Пайғамбарымыз (с.а.с.) дүниеден өткеннен соң мұсылмандар өмірінде кейбір тарихи оқиғалар орын алды. Сахабалардың арасынан ілім – ғылымымен ерекшеленгендер орын алған жағдайға байланысты пәтуа беріп, сол пәтуалар мұсылмандар арасында тарады. Алайда, олар арнайы бір кітапта емес, хадис кітаптары мен әр түрлі мәзхабтарға тиесілі фиқһ кітаптарында кездеседі. Фиқһ негіздері саласының ғалымдары сахабалардан келіп жеткен пәтуаларды Құран, сүннет, ижма мен қияс секілді діни үкімдерге қайнаркөз саналып-саналмайтындығы тұрғысынан қарастырып, түрлі көзқарас білдірген. Кейбір ғалымдар бұл пәтуаларды дәлелге санаса, кейбіреулері оны негізге алмаған. Сондықтан да сахабалардың сөздірінің дәлелге саналып саналмайтындығын дұрыс бағамдау қажет.
Сахаба сөзінің дәлел ретінде қабылдануы
Жалпы, фиқһ ғалымдары сахабалардан келіп жеткен пәтуалардың Құран, сүннет, ижма мен қияс секілді діни үкімнің негізі саналып-саналмайтындығына қатысты түрлі пікірлер білдірген. Негізінен, рай және ижтихад жасау арқылы анықтауға келмейтін мәселелерде оның дәлелге саналып, онымен амал ету қажеттігіне барлық ғалымдар келіскен[12]. Ал, ғалымдардың пікірлерінің түрлі болуына негіз болған мәселе – сахабалардың жеке көзқарасы мен ижтихадына сүйенген тұжырымдардың олардан кейінгі ұрпақтардың бағынуы қажет қайнаркөз саналып–саналмайтындығы.
Бұл мәселені талқыламас бұрын сахабаларды сөздеріне қатысты мына жағдайларды білу қажет:
1. Қандай да бір сахабаның сөзі, екінші бір сахаба үшін негізгі дәлел саналмауы мүмкін. Сондықтан да бір мәселеге байланысты олардың арасында пікір қайшылығының орын алуы – табиғи нәрсе. Негізінде, бір сахабаның өз сөзінің екінші бір сахаба үшін мойындауы міндетті дәлел екенін алға тартқандығы кездеспеген. Мысалы,
Абдуллах ибн Мәсғұт бір адамға зифаф (жыныстық қатынас) жасамай тұрып ажырасқан әйелдің анасына үйленуге болатынына қатысты пәтуа береді. Артынан Мәдина қаласына барып басқа сахабалардан сұраған кезде қателескенін түсініп, Куфаға қайта оралып, пәтуа берген адамды тауып алып, әйелінен ажырасуы қажеттігін айтқан. Сол секілді туған немесе әкесі бір бауырлармен атаның мұрагерлік үлесі жайында сахабалар арасында түрлі көзқарастар туындаған. Олардың кейбірі тек қана атаның мұрагер болатынын, өзгелері ер бауырлардың да атамен бірге мұрагер болатынын айтқан. Бірақ, олардың ешқайсысы өз көзқарасын көзсіз қабылдатуға тырыспаған.
2. Сахабалардың ижтихад жасау немесе жеке көзқарастары арқылы шеше алмайтын мәселелерге қатысты сөздері хадис үкімін алады. Мұндай сөздер не тұжырымдар дәлелдік тұрғыдан алғанда хадиспен тең. Мысалы, Айша (р.а.) анамыздың ана жатырындағы бала жайында: «Қандай да бір нәресте екі жылдан аса ана жатырында қала алмайды…», – деген сөзі осы санатқа жатады. Сол секілді Абдуллаһ ибн Мәсғудтың: «Хайыздың (етеккір) ең аз мерзімі үш күн»[13], – деген сөзі, Алидің (р.а.) бір түнде алты рәкәғат намаз оқып, әр рәкәғатында алты сәжде жасағандығы да осы санаттағы хабарларға жатады. Өйткені, мұндай үкімдер ижтихад арқылы, жеке көзқарасқа негізделіп шешілетін мәселелер емес. Сондықтан олар Пайғамбарымыздан келіп жеткен сүннеттер ретінде қарастырылады.
3. Ал, сахабалардың көзқарастары мен ижтихадтарынан туындап, өзге сахабалардың оларға қарсылық танытпаған әрі ел-жұрттың арасында кең тараған белгілі сөздері болса, ижманың «үнсіз келісілген ижма» бөліміне кіреді.
4. Ал, сахабалардың көзқарастары мен ижтихадтарынан туындап, қайталанып айтылмағандықтан кең таралмай қалған сөздеріне қатысты ғалымдардың көзқарасы әр түрлі. Кейбір ғалымдар Құран мен сүннеттен дәлел кездеспеген немесе жоқ дегенде оған қандай да бір нұсқау жасалмаған жағдайда, сахабалардың соңғы көзқарасы ретінде айтылған сөздерінің дәлелге саналатындығын айтқан және оған қатысты мына уәждерді алға тартады:
A. Құран аятында Аллаһ тағала:
وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالأَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ رَّضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ
«Мұһажирлер мен ансарлардан алғашқы иман келтіргендерге және жақсылықта оларға ергендерден Аллаһ разы болды»[14],– деген. Бұл жерде Хақ тағала сахабаларға және жақсылықта оларға ергендерге разы екендігін білдірген. Сахабалардың сөздерін негізге алып, жасаған істерінде оларға еру Аллаһтың разылығына бөленуге алып барады.
Б. Пайғамбарымыздан келіп жеткен мына хадистер сахабалардың дәрежесінің жоғарылығы мен оларға ерудің дұрыстығын көрсетуде:
Әбу Сағид әл-Худри (р.а.): «Пайғамбар (с.а.с.): «Менің сахабаларыма тіл тигізбеңдер, өйткені сендерден бірің Ұхұд тауындай алтын садақа берсе де, олардың біреуінің жұмсаған бір уысына да, тіпті оның жартысына да жетпейді», – деп айтты», – деген хадис жеткізеді[15].
Имран ибн Хұсайнның (р.а.): «Аллаһтың елшісі: «Үмбетімнің ең жақсылары менің ғасырымда өмір сүргендер, сосын олардан кейін келгендер, сосын олардан кейін келгендер», – деді»[16], – деп жеткізген хадисінен пайғамбарымыздың (с.а.с.) әуелі сахабалардың дәуірінде, сосын олардан кейін келген табиғиндер мен әтбәғу ат-табиғиндердің кезеңдерінде өмір сүрген жандарды ислам тарихындағы ең ізгі адамдардан санағанын түсінеміз.
Сол секілді Пайғамбарымыз (с.а.с.) бір хадисінде: «…жұлдыздар аспан қауіпсіздігінің кепілі. Олар жоғалған кезде аспанға уәде етілген нәрселер келеді. Ал, мен болсам, сахабаларымның қауіпсіздігінің кепілімін. Мен кеткен кезде сахабаларыма уәде етілген (қауіпті) нәрселер келеді. Сахабаларым да үмбетім үшін қауіпсіздік кепілі, олар кеткен уақытта үмбетіме уәде етілген (бүлік, бидғат) нәрселер келеді», – деп айтқан[17].
В. Сахабалар өздерінен кейін келген ғалымдарға қарағанда әлдеқайда терең түсінік пен мүмкіндіктерге ие. Өйткені, сахабалар бір мәселеге қатысты айтқан сөздерін тікелей Аллаһ елшісінің аузынан немесе Одан естіген басқа бір сахабадан алған болуы мүмкін. Сонымен қатар, олардың ислам жайындағы білімдерінің өздерінен кейін келгендердікінен әлде қайда жоғары екендігінде ешқандай күмән жоқ. Сахабалардың көпшілігі Пайғамбарымызбен көп уақыт бірге болғанына қарамастан қандай да бір нәрсені артық қосып немесе кемітіп алмау үшін хадис риуаят етуден мейлінше қашқақтаған әрі берген пәтуаларын өздеріне теліген. Сондықтан да ол пәтуаларының көпшілігінің хадистерге сүйенуі мүмкін. Қысқаша қайырғанда, олардың берген пәтуаларының мына алты ықтималдылықтан бесеуі негізге алынатын жәйттар.
1. Пәтуасын Пайғамбарымыздан өз құлағымен естігенін айтса,
2. Пайғамбарымыздан естіген басқа бір сахабаның сөзі болса,
3. Бізге белгісіз бір мәселені Құран кәрімнің бір аятынан түсінгендігінің нәтижесі болса,
4. Сахабалардың барлығы бірауыздан келіскен пәтуа, бірақ бізге тек пәтуа берушінің сөзі келіп жетсе,
5. Сахабалардың араб тілін жақсы білуі, уахидің түскен жайттарын көздерімен көрулері, сол мәселелердің астарындағы мәнді көздерімен көрулерінің нәтижесінде берген пәтуасы біздің тереңі түсіне алмай, оның жақсы түсінген бір мәселенден келіп туындаса, олардың пәтуасына бағыну қажет.
6. Алайда, Сахабаның пәтуасы Пайғамбарымыздан риуаят етілмеген, өз көзқарасының нәтижесінен туындап, көзқарасының қате екендігі айқындалса, онда олардың сөздері дәлелге саналмайды.
Міне, осылардан байқағанымыздай алты ықтималдылықтан бесеуі негізге алынып, біреуі алынбайды. Бұл да жалпы алғанда сахабалардың сөздерінің дәлел екендігін көрсетеді. Кесімді болмағанымен соған жақын бір ой салады. Сондықтан олардың көзқарасы дәлелге саналуға лайық.
Осы мәселеге қатысты төрт мәзһаб имамынан мынадай сөздер келіп жеткен:
Имам Мәлік: «Аллаһ елшісі мен одан кейін келген халифалар діни пәтуалар шығарған. Оларды негізге алу Аллаһтың кітабын растау әрі Оған толықтай мойынсұну деген сөз. Ешкімнің бұл үкімдерді өзгертуге, оларға қайшы келгендердің көзқарастарына сенім артуға ақысы жоқ», – деген.
Имам әш-Шафиғи: «Сахабалардың бірі бір мәселеге қатысты пікір білдіріп өзге сахабалардың оған қосылғандығы немесе қарсылық танытқандықтары анықталмаған жағдайда, ол мәселеге қатысты Аллаһтың кітабынан, Пайғамбарымыздың сүннеті мен ижмадан қандай да бір үкім таба алмасам, сол сахабаның сөзіне бағынамын», – деген.
Ахмад ибн Ханбал: «Еру дегеніміз Аллаһ елшісінен және сахабалардан келіп жеткен пәтуаларға мойынсұну», – деген[18].
Имам Ағзам Әбу Ханифа діни үкім шығаруға қатысты өз сөзінде: «Мен ең әуелі Аллаһтың кітабымен, сосын Пайғамбарымыздың сүннетімен амал етемін. Одан кейін әуелі сахабалардың келіспеген тоқтамдарынан бұрын бірауыздан келісімін берген байламдарына үңілемін. Солардың ішінен өзімнің көңіліме жақын келгенін аламын. Содан кейін барып қана қияс жасаймын»[19], – деген Әбу Ханифа осы дәстүрден ауытқымаған, дәлелдерге ерекше мән берген, діни мәселелерге үлкен жауапкершілікпен қараған мүжтәхид болатын. Имам Әбу Ханифаның сахабалар көзқарастарын алып, солардың айтқан өлшемдерінің шеңберінен шықпай жүруі, оларға сеніп, құрмет етуі үкімдерінің тек қана өз ойынан шықпағандығын көрсетеді.
Осылайша, Әбу Ханифа сахабалардың сөздерін дәлел деп тапқан. Әрине, сахабалардың бәрінің дәрежесі бірдей емес еді. Олардың арасында дінді терең меңгеріп, үкім шығаруда ерекше қабілеттерімен танылғандары да бар еді.
Ханафи ғалымдары осы тектес сахаба пәтуаларына мысал ретінде әйел адамның етеккір мерзімі ары кетсе 3 күнге созылатындығына қатысты Абдуллаһ ибн Мәсғұдтан (р.а.), жүктілік мерзімінің екі жылдан бір сәт артық созылмайтындығына қатысты Айша анамыздан (р.а.) келіп жеткен көзқарастарды келтірген.
Имам Сарахси: «Күмәнсіз, уахидан нәр алған Пайғамбарымыздан естіген болуы мүмкін деген ықтимал қиястан жоғары тұрады. Сондықтан, сахабалардың пәтуасын жеке көзқарастан (райдан) жоғары санау ахад хабарды қиястан жоғары қою секілді. Сахабалардың көзқарасы өз ойынан туындаған болса, олардың көзқарастары басқаларыныкіне қарағанда әлдеқайда сенімді болып табылады. Өйткені, олар Құранның түскеніне куәлік етіп, Пайғамбарымыздың берген пәтуаларын өз көздерімен көрді»[20],– дейді.
Ханафи ғалымдары қияс жасамастан бұрын сахабалардың пәтуаларына қарайтын. Сахабалардың бірауыздан келіскен шешімдерін алып, қиясты тәрк ететін. Осыған қатысты Кәрхи Әбу Юсуфтың мына сөздерін келтіреді: «Дәрет пен ғұсылдың екеуінде де ауыз бен мұрынға су алу қиясқа салсақ – сүннет. Бірақ, Ибн Аббастың сөзін негізге алып, қиясты тәрк еттік. Жараның аузынан ақпаған қан қияс бойынша дәретті бұзғанымен, Ибн Аббастың сөзін негізге алып, қиясты тәрк еттік. Бір күн, бір түн немесе одан да аз уақытқа талып қалғанда қияс бойынша оқылмаған намаздардың қазасын өтеу қажет болса, бұл қиясты Аммар ибн Ясирдің сөзіне сүйене отырып, тәрк еттік…»[21]
Жалпы, ханафилар сахабалардан келіп жеткен және ол жайлы дау тудырмаған қандай да бір хадисті дәлел ретінде қабылдаған. Олардың бір тоқтамға келмей, түрлі көзқарас білдірген хабарларын үкімге негіз етіп алмаған. Ондай жағдайда хабарды жеткізуші қаталескен немесе ол үкімнің күші жойылған деп бағалаған. Мәселен, Амр ибн Шұғайыбтың әкесі және атасы арқылы Пайғамбарымыздан риуаят еткен «Зекет, оны жеп тауыспастан бұрын жетімдердің дүние-мүлкінен жақсылық жолында жұмсаңдар»[22] деген хадиске сүйене отырып, сахабалар балиғатқа толмаған баланың дүние–мүлкінен зекет беріп – берілмейтіндігі жайлы өзара бір ортақ тоқтамға келе алмаған. Хазірет Али мен Ибн Аббас секілді сахабалар осы хадисті дәлел ретінде қолданып, зекет берілу қажет деп тапса, Ибн Мәсғуд өсиет тасталған баланың зекет берілуі тиіс жылдарды есептеп, балиғатқа жеткен соң оған хабар беру керектігін, алайда, беріп-бермеуге келгенде ерікті екенін айтқан. Ханафилар бойынша, егер бұл хадис нақты болса, сахабалар арасында кең тарап, пікір қайшылығы туындаған жағдайда дәлел ретінде қолданылар еді ғой деп ой түйген[23].
Кейінгі ғасырдағы кейбір ханафи, шафиғи және малики ғалымдарының кейбіреулері жоғарыда айтқанымыздай сахабаның жеке көзқарасы мен ижтихадына сүйенген сөздерінің дәлелге саналмайтындығына қатысты мынадай уәж айтқан:
Сахабалар дәл пайғамбар секілді масум (күнәдан сақталған, бейкүнә) емес. Өзге мужтахид ғалымдар секілді олардың да қателесуі әбден мүмкін. Олардың ілім, тақуалық әрі абыройлылық тұрғысынан жоғары тұрулары өзге мужтахид ғалымдардың оларға бағынуларын міндетті етпейді.
Сахабалардың өздері қателесулері мүмкін екендіктерін білетін және қателіктерін басқалар дәлел келтіру арқылы түзетсе қуанатын. Мысалы, Халифа Әбу Бәкірден (р.а.) мұрагерлікке қатысты аяттағы «кәләлә» сөзінің мағынасы жайында сұралғанда: «Ол жайында мен өз көзқарасымды айтамын. Егер дұрыс шықса ол Аллаһтан, қателессем менен әрі шайтаннан. Ол әке мен баланың тысындағы мұрагерлер деген сөз»[24] , – деп, өз пікірін білдірген – ді.
Әбу Мұса әл-Әшғари Омар (р.а.) жайлы жазған бір сөзінде: «Бұл Аллаһ тағаланың Омарға білдіргені», – деп жазғанда, Омар оған: «Оны өшіріп орнына «Бұл Омардың көзқарасы. Егер қате болса ол Омардан» деп жаз», – деген екен[25].
Кейбір табиғиндердің (сахабалардан кейін келген буын) базбір мәселелерде сахабалардың сөздеріне қарсы шығып, көзқарастарын білдіргенде сахабалардың оларға қарсы шықпай, солардың көзқарастарын мойындаған кездері тарихтан белгілі. Егер сахабалардың сөздері басқа ғалымдар үшін мойындалуы тиісті құжат болса, табиғиндер оларға қарсы шықпас еді хәм сөз иесі сахаба оның қарсы шығуына жол бермес еді. Бұған қатысты бір екі мысал бере кетейік.
Али (р.а.) халифалығы кезінде қазы үкімін атқарған алдыңғы қатарлы табиғин ғалымы Шурәйхқа барып бір яһудейдің қолынан көрген қалқанның өзіне тиесілі екенін айтып, шағымданады. Алайда, яһудей ол қалқанның өзінікі екенін айтып, Алидің шағымына қарсы шығады. Қазы Шурәйх Алидің шағымын дәлелдеуі үшін екі куәгер әкелуін талап етті. Али құлы Қамбар мен баласы Хусейнді куә ретінде шақырды. Ол екеуі де Алидің сөзін растады. Сол кезде Шурәйх: «Иә, құлыңның куәлігін қабылдаймын, ал балаңдікін қабылдай алмаймын», – деді. Ал Али баласы сотта әкесіне куәгерлік жасай алады деп ойлайтын. Алайда, ол қазының уәжіне жығылып, яһудейге қалқанды қайтарып береді. Мұны көрген яһудей: «Бұл қандай керемет! Мұсылмандардың әміршісі өзі тағайындаған төрешіге жүгініп, оның өзіне қарсы берген үкіміне бағынуда. Шын мәнінде сенің айтқаның дұрыс. Бұл сенің қалқаның», – деп, мұсылмандар арасындағы әділдікке таң қалып, мұсылмандықты қабылдайды. Кейін Сыффин шайқасында өлім құшқанға дейін Алидің жанынан табылған.
Абдуллаһ ибн Аббастан баласын құрбандыққа шалуға атап қойған адамның не істеуі қажет екенін сұраған кезде ол жүз түйені құрбандыққа шалуы тиіс деп пәтуа береді. Табиғин ғалымдарынан Мәсруқ бұл үкімді естіген кезде Абдуллах ибн Аббастың пәтуасын қарсы шығып, әлгі адамның құрбандыққа бір қой ғана шалуы тиіс екенін айтты. Ол Аллаһ тағаланың Ибрахим пайғамбарға баласы Исмаилдың орнына бір қой құрбандыққа шалуын айтқанын нұсқап: «Ол адамның баласы Исмаилдан артық емес қой», – дейді. Ибн Аббастың осы уәжді қабылдағандығы айтылады.
Міне, осы оқиғалар жеке көзқарас пен ижтихадқа сүйенген сахаба сөзінің қарсылық танытылмай, бағыну тиіс діни бір қайнаркөз еместігін көрсетеді[26].
Осылардың бәрін қорыта келе, мынаны айтуға негіз бар. Сахабалардың сөздері екі ижтихадтың бірін таңдау мәселесінде таңдауға лайығырақ, алайда Құран мен сүннет секілді оны жетекшілікке алу парыз саналатын діни дәлел емес. Өйткені дәлелге саналу ерекшелігін иелену үшін Құран мен сүннеттен айқын дәлел келтіру қажет. Ал, бұл екеуінде сахабалар сөзіне міндетті түрде бағыну қажет екенін көрсететін құжат жоқ[27].
[1] Ш. Өзен. Ислам ансиклопедиси. ТДУ, Стамбул, 2000, – 480-481 б. 22-т.,
[2] Ю. Апайдын. Ислам ансиклопедиси. ТДУ, Анкара, 2002, – 285-287 б. 25-т.
[3]М. Гүнгөр. Ислам ансиклопедиси. ТДУ, Стамбул, 1993, – 427-428 б. 7-т.
[4]А. Акгүндүз. Ислам ансиклопедиси. ТДУ, Стамбул, 1994, – 66-67-б. 9-т.
[5] М. Бедир-Ф. Кожа. Ислам ансиклопедиси. ТДУ, Стамбул, 2007, – 264-266 б. 34-т.
[6] М. Хамидуллах. Ислам ансиклопедиси. ТДУ, Стамбул, 2009, – 545-547 б. 36-т.
[7] А. Өзел. Ислам ансиклопедиси. ТДУ, Анкара, 2002, – 545-547-б. 25-т. ; Ханефи фыкыһ алимлери. 2-басылым, Анкара, 2006, – 65-66-б.
[8]А. Қурәши. 2-т., 294-295; М. Бедир. Ислам ансиклопедиси. ТДУ, Стамбул, 2006, – 567-568-б. 32-т.
[9] А. Әділбаев, Ш. Әділбаева, Ханафи ғалымдарының ислам фиқһына қатысты негізгі еңбектері// Исламтану және араб филологиясы мәселелері, Халықаралық ғылыми-тәжірибелік конференция материалдары (2012-2013ж.), Алматы: «Нұр-Мүбарак», 2013. – 21-24 б.
[10] Хадис мамандарының анықтамасы бойынша, олардың Пайғамбарымызбен ұзақ уақыт бірге болуы шарт емес. Пайғамбарымызды бір рет көріп, оған иман келтірген кісілерді сахаба деп атаған. Кейбір фиқһ ғалымдары да осы көзқарасты қолдағанымен, көпшілік ғалымдардың көзқарасы бойынша мұндай кісі сахаба болып саналмайды. Кеңірек мәлімет алу үшін қараңыз: Қ. Құрманбаев. Хадис ілімі. – 53-60 б.
[11] Араб тіліндегі жекеше түрі сахаби, көпше түрі сахаба. Тілімізде сахаба деу әдетке айналғандықтан жекеше түрдегі сахаби сөзінің орнына көпше түр формасындағы сахаба сөзін жекеше түрді білдіру мақсатында алдық.
[12] З. Шағбан. Усуслул-фиқһ. – 184-185 б.
[13] Дәрәқутни,– 209-б. 1-т.
[14] «Тауба» сүресі, 100; Сахабалардың артықшылығына байланысты басқа да аяттар үшін қараңыз: «Фәтіх» сүресі, 18, 29; «Әнфәл» сүресі, 74; «Хашір» сүресі, 8-10
[15] Сахих әл-Бұхари, Сахабалардың қадір-қасиеттері туралы кітап, 1/1455.
[16] Сахих әл-Бұхари, Сахабалардың қадір-қасиеттері туралы кітап, 3650, 3651; Ибн Хажар әл-Асқалани,
Фатху әл-Бәри бишархи сахих әл-Бұхари. –312 б. 8-т.
[17] Сахих Муслим, Сахабалардың қадір-қасиеті туралы кітап, 2531.; Қ. Құрманбаев. Хадис ілімі. – 67-68 б.
[18] Х. Каракая,
[19] Бағдади. Тарих. – 368 б. 1- т.
[20] Сарахси. Усулус-Сарахси (Тахқиқ Әбул Уәфә әл-Әфғани). Стамбул, 1984. – 108 б.
[21] Сарахси. Усул. – 106 б. 2 –т.
[22] Осыған ұқсас риуаятқа қараңыз: Муатта, Зекет, 12
[23] И. Хаккы Үнал. – 164-165 б.
[24] Дарақутни, Фараид, 26
[25] Х. Каракая. – 105 б.
[26] З. Шағбан. Усулул-фиқһ. – 186-187 б.
[27] У. әз-Зухәйли. әл-Уәжиз фи усулил-фиқһ. – 107 б.
Алау Әділбаев
